Jak se může Bůh nacházet v těle? Copak není příliš ubohé a nepatrné? Nezavání to projekcí lidskosti či živočišnosti do Boha?
Ve skutečnosti tělo směřování k transcendenci nebrání, naopak je prvním prostorem otevřenosti mimo vlastní já. Uvažme, že díky tomu, že máme tělo, nemůžeme sebe sama obsáhnout pohledem – na záda se nám může podívat jen někdo jiný. Transcendence těla se dále projevuje rovněž tím, že si jej nelze vybrat ani se s ním dopředu seznámit, než ho člověk obdrží; lze ho pouze přijmout tak, jak je. Navíc tělo svědčí o naší křehkosti: žádná živá bytost není schopna zajistit sama od sebe pokračování své existence – její život vždy závisí na okolí a potřebuje ho, počínaje potřebou dýchat a sytit se. Konečně tělo nás neustále vrhá vstříc setkání s tím, co nás přesahuje, protože je primárním místem setkání se světem a s druhými.
Cesta smyslů
Bible popisuje modly takto: „Mají ústa, ale nemluví, mají oči, ale nevidí. Mají uši, ale neslyší, mají nos, ale nečichají. Mají ruce, ale nehmatají, mají nohy, ale nechodí, hlas nevydávají svým hrdlem.“ (Žl 115, 5–7). Živý Bůh naopak nemá oči, ale vidí, nemá ústa, ale pronáší slova, nemá uši, ale naslouchá, nemá ruce, ale dotýká se a nechává se zasáhnout láskou. Jiný žalm přece říká: „Že by neslyšel, kdo vsadil ucho? Že by neviděl, kdo utvořil oko?“ (Žl 94, 9). Jsme tedy obrazem Božím, protože naše oči vidí, naše uši slyší a naše ruce se dotýkají. Jestliže nás smysly připodobňují Bohu, logicky by též měly být schopné jej vnímat.
Křesťanská tradice opravdu rozvinula teologii duchovních smyslů, analogických těm tělesným. Za jejího průkopníka se pokládá Origenes, který pod vlivem jedné překladové varianty Př 2, 5 („odhalíte duchovní smysl“) hovořil o božském smyslu. Patero duchovních smyslů podle něj představuje pět způsobů poznání nadpřirozených věcí: existuje tedy duchovní zrak, který kontempluje anděly, sluch naslouchající vnitřním hlasům, chuť na eucharistický chléb, čich rozlišující Boží moudrost ve slovech kazatele a hmat, jímž se lze dotknout Slova života.[1]
Hmat – vstup do Božího prostoru
Podle svatého Pavla Bůh zamýšlel, aby lidé hledali, „zdali by se ho snad nějak mohli dohmatat a nalézt ho,“ než ho uvidí (srov. Sk 17, 27). Ale jak se lze Boha dotknout?
Hmat je nejtělesnějším smyslem, jeho orgánem je vlastně celé tělo. Tělu je vlastní, že nás situuje do světa, a tak nám umožňuje se na něm podílet. Kdo říká „jsem (svým) tělem“ čili přijímá své tělo jako součást své osobní identity, akceptuje tím rovněž skutečnost, že se jeho identita definuje vztahem ke světu a k druhým. Existovat tělesně a existovat ve vztahu je totéž. To se uskutečňuje právě hmatem: když se dotýkáme, jsme sami dotčeni, ovlivňujeme svět a jsme jím transformováni. Bytost vybavená hmatem je vztahová, vyjadřující sebe sama prostřednictvím interakce s tím, co ji obklopuje.
Dotek vypovídá o původně receptivní (přijímající) povaze naší existence.[2] Nevybíráme si místo, kde se narodíme, ani dobu či další okolnosti, např. mateřský jazyk, matku či otce. Není třeba nechávat se tetovat: celé tělo je od počátku tetováním.
Tento pasivní, přijatý charakter těla provokuje k otázce: Lze plně přijmout tělo jako nezcizitelnou dimenzi naší osoby, když jsme si ho ani nevymysleli ani nevytvarovali sami? Nebude mezi ním a námi vždy existovat rozpor?
Naše svoboda umožňuje odmítnutí těla v jeho původně přijímající (receptivní) významu a v současné době, pro niž je příznačné hledání post-lidského, je takové odmítnutí časté. Post-lidské ve skutečnosti znamená „odtělesněné“, jde totiž o snahu prosadit „nové“ prožívání těla, eliminující vše, co tělo přijalo a čím bylo utvářeno nezávisle na našich plánech.
V této souvislosti se odpověď na otázku, proč bychom měli své tělo přijmout, když si ho nenavrhujeme ani nevybíráme sami, jeví ještě naléhavější.
Za prvé proto, že nám zprostředkovává lásku rodičů a příslušnost k rodině, z níž pocházíme. Sice jsme ho sami neutvořili, proto ale ještě není neosobní: vstupujeme jím totiž do vztahu s těmi, kdo nás počali. Tělo není jen produktem jakýchsi anonymních zákonů, promlouvá jazykem mezilidských vztahů, jež mohou být nadány smyslem.
Z toho plyne, že uznat své tělo za součást sebe sama a přijmout ho jako dobré mohu tehdy, když hodnotím kladně existenci vazby na své rodiče (či obecněji na předky a vlast) – právě tělo mi totiž tento kontakt s nimi zprostředkovává a umožňuje mi k nim patřit. Vypovídá o tom, že jsem plodem přemíry osobní lásky.
Nicméně nejde o nejhlubší podstatu přijetí těla. Rodiče sice dosvědčují, že mé tělo pochází ze smysluplného aktu vyjadřujícího jejich vzájemnou lásku, ale zároveň jim plnost tohoto smyslu uniká. I oni se spojili v tělech, jež nevytvořili, v tělech vyznačujících se pohlavní odlišností, která je přiměla vyjít ze své izolace, a zplodili dítě, které do jeho narození neznali. Proto každá matka vyznává spolu s matkou makabejských mučedníků: „Nevím, jak jste vznikli v mém lůnu, já vám nedarovala ducha a život, ani jsem nikomu z vás nedala dohromady všechny části těla...” (2 Mak 7, 22; ČEP).
Tělo zkrátka musí mít osobní význam, abychom ho mohli plně přijmout, a ten mu v žádném případě nemohou dát naši rodiče. Musí tudíž odkazovat nejen k rodičům, ale dál k onomu původnímu zdroji života, jenž dává smysl všemu tělesnému, veškerým v těle prožívaným vztahům, ať již k druhým lidem i všemu živému či k hmotnému světu. Tomuto překypujícímu prameni života říkáme Bůh, jak praví pokračování modlitby matky v knize Makabejských: „Stvořitel světa dává vzniknout člověku při zrození a zná původ všech věcí“ (2 Mak 7, 23; ČEP).
Sluch – cesta k Božímu času
Bůh Bible se zjevuje především prostřednictvím našich uší. Už v Genesis tvoří tím, že vyslovuje. Zákaz obrazů toto prvenství sluchu podtrhuje: „Slyšeli jste jen hlas, podobu jste však neviděli“ (Dt 4, 12). Boha lze „vidět“ jen v jediné podobě – jako (neviditelný) hlas. Jak to chápat?
Především to naznačuje, že Boha nelze vlastnit a ovládat jako obraz, ucho se totiž svého předmětu nezmocňuje, ale čeká, až se projeví. Hlas navíc znamená oslovení vyžadující svobodnou, poslušnou odpověď (základ smlouvy) a zaznívá v čase. Slyšení následuje až po pronesení výroku jako vzpomínka na někoho, koho již není vidět, a jako vysílající příkaz, který pověřuje posláním ve vztahu k budoucímu zjevení.
Cesta sluchu je cestou slova. Připomeňme, že slovo je (na rozdíl od ryzí ideje) tělesné, spjaté se zabarvením hlasu a konkrétními výrazy určitého jazyka. Nejde o cestu vedoucí k Bohu prostřednictvím logiky, což by svádělo k vnímání Boha jako „matematika“ (deisticky), ale jedná se – díky tomu, že zvuk slova se tvoří ústy, hrdlem a hlasivkami – o cestu směřující k Bohu, jenž volá a zve k odpovědi – k Bohu, jenž uzavírá smlouvu s lidmi.
Je důležité rozlišovat dva způsoby chápání jazyka.[3] V instrumentálním pojetí slouží k pojmenování věcí, což umožňuje jejich řízení a ovládání. Může být lidským vynálezem a žádný další základ nepotřebuje, případně postuluje jako výchozí axiom svého logického systému rozumného Boha deismu.
Existuje však i jiné pojetí, které více vystihuje veškeré výrazové možnosti jazyka: místo vědeckého jazyka se vzorem stává meziosobní komunikace. Jazyk pak není ani tak nástrojem přetváření světa, ale lidským způsobem přebývání v něm.
Chápeme-li jazyk jako živé, člověka přijímající prostředí (cosi jako les významů), nemohl se ustavovat postupně, pojem za pojmem, ale musel být od počátku vystavěn jako celek (podobně jako se zvíře nekonstituuje po částech, buňka za buňkou, nýbrž povstává z životního principu přítomného od začátku), takže nemůže být výtvorem jednotlivých mluvčích, ale předpokládá prostředí, v němž se může slovo zrodit a růst.
Již jsme zmínili, že původní řeč těla odkazuje ke Stvořiteli, nyní dodejme, že ten také otevírá prostředí řeči vlastní člověku, jenž je „mluvícím živočichem“, tedy otevírá a zakládá komunikační pole jazyka.[4] Bůh je v každém proneseném výroku nejen proto, že ten se vždy snaží obsáhnout celek, ale též proto, že může být vysloven a slyšen pouze díky ozvučné desce instalované Stvořitelem. Španělský básník Antonio Machado prohlásil: „Kdo mluví, jen doufá / že jednou promluví s Bohem.“ Totéž lze říci o rozmlouvajících: doufají, že se Bůh jednoho dne plně projeví jako ten, kdo od počátku založil jejich schopnost spolu hovořit.
To, jak Bůh otvírá prostor jazyka, lze pochopit pomocí analogie, jíž je pojmenování dítěte. Jím rodiče rozvinou prostor rozhovoru, jehož se dítě může zúčastnit. Získané jméno utváří všechny vztahy dítěte včetně jeho konverzace, dokonce lze říci, že přetváří celý jeho tělesný prostor, neboť ho zařazuje do společenství mluvčích. Rodiče jsou způsobilí a oprávnění mít dítě jen díky tomu, že svolují k tajemství jeho původu (jinak by neuměli pojmenovat) a uznávají, že je přesahuje (jinak by ho pojmenovali tak, jak se pojmenovávají otroci nebo značkují ovce).
Ze zkušenosti se jménem lze porozumět stvoření světa slovem. Rodiče pojmenováním přetvářejí tělesný prostor dítěte, aby mohlo plně žít své lidství. Bůh při stvoření světa vyslovuje slovo, jež z ničeho vytváří prostor, v němž budou moci lidé přebývat, odpovědět mu a uzavřít s ním smlouvu.
Zrak – přístup k všudypřítomnému a věčnému Bohu
Přibližování se k Bohu sice v Bibli začíná skrze sluch, ale teprve zrak zprostředkovává k němu plný přístup. Nejhlubší touha člověka, utvořeného k Božímu obrazu, se naplňuje patřením na Boží tvář. Chceme-li pochopit, jak nás zrak vede k Bohu, nesmíme ho oddělovat od dalších tělesných smyslů – díváme se přece tělesnýma očima.
Vlastností vidění, připomíná Hans Jonas, je schopnost pojmout vzdálenost od viděného objektu.[5] Jedině zrak odstupem od vnímaného získává, zatímco ostatní smysly ztrácejí. Proto se právě on jeví zvlášť nadán obsáhnout jedním pohledem všechny věci.
Jako další vlastnost vidění Jonas zmiňuje simultánnost: zrak nepotřebuje k dosažení pozorovaného předmětu zdánlivě žádný čas, přistupuje k němu jakoby okamžitě („mžikem oka“) – proto se zdá zvláště uzpůsoben vnímat věčné.
Je však třeba vzít v úvahu, že zrak nepřistupuje k univerzálnímu a věčnému bez konkrétnosti času a prostoru. Povšimněme si jeho spojení s ostatními smysly, zejména s hmatem a sluchem.
Hmat zraku ohledně prostoru připomíná, že vidění je možné pouze účastí na viděném. Pozorování prostoru a posouzení jeho hloubky a šíře vyplývá ze schopnosti jím procházet. Plazící se bytost se nedívá na svět stejně jako ta, která hledí na horizont vestoje. Kdo pozoruje, nemůže to dělat jen tak z dálky, nezúčastněně, aniž by vstoupil do pozorovaného a nechal se jím proměnit stejně jako ten, kdo si o něco horkého spálí prsty.
Sluch zase zraku v souvislosti s časem připomíná nezbytnost trpělivosti. Chceme-li druhou bytost skutečně vidět, „momentka“ nestačí – je třeba se na ni zahledět a postupně ji vstřebávat v měnícím se světle úsvitu i soumraku. Když se zadíváme na něčí tvář, chápeme to: ona totiž podle španělského filosofa Juliana Maríase odráží budoucnost – vyjadřuje projekt, jímž každá lidská bytost je.[6] Chce-li jí člověk porozumět, nestačí se na ni podívat jednou; je třeba ji „pozorovat“ a nechat se vtáhnout jako při zhlédnutí filmu nebo divadelního představení. A tak ten, kdo se dívá na tvář, nemůže ji vidět během okamžiku, neboť je zapotřebí ji nahlédnout jako plnost vynořující se z příběhu: pochopit jeho počátek i dovršený osud.
Zrak zkrátka díky svému sepětí s tělesností (s tím, že „jsme tělem“) otvírá člověku pohled do věčnosti a univerzality. Globální pohled, jímž se oči snaží najednou obsáhnout veškerý prostor, neruší úhel pohledu jednotlivých tváří, ale všechny do sebe integruje. Nejde tedy o „pohled odnikud“, ale o „pohled odkudkoli“. Zároveň se oči snaží jediným pohledem pojmout všechny časy, ne však odstraněním časovosti, ale rozpoznáním jednotlivých počátků a cílů.
Ovšem má-li mít tento nárok zraku nějaký solidní základ a nezůstat pouhým přeludem, nestačí „smlouva“ v podobě spojenectví lidských pohledů, neboť jejich dosah i trvání budou vždy ohraničené. Nutně předpokládá původnější pohled potvrzující dobrotu všech věcí a vybízející k takovému společnému vidění, v němž se všechny pohledy sjednocují, aniž by se smíchaly. Je jím pohled Stvořitele, který – když dokončil stvoření a viděl všechno pohromadě – prohlásil to svým pohledem za velmi dobré (srov. Gn 1, 31).
Z toho plyne, že Stvořitel neustále rozšiřuje náš obzor, takže rozpoznáváme původ zraku i jeho konečné povolání ke společnému patření. Svatý Augustin tvrdí, že světlem prvního dne stvoření nebylo viditelné světlo, ale schopnost nahlédnout nejhlubší pravdu věcí, kterou Bůh udělil nejdřív andělům a posléze též lidem.[7] Když tuto jeho intuici domyslíme, můžeme prohlásit, že když Bůh pohlédl na člověka a „viděl, že je dobrý“, stvořil nejen světlo, ale rovněž vidění, a člověka tak uschopnil k podílu na božském patření. Uznat Stvořitele znamená překonat stav „vidění pod hladinou“ (jak to nazývá T. S. Eliot), v němž „vidíme světlo, ale nevidíme, odkud přichází“.[8]
Závěr: cesta smyslů, cesta lásky
Viděli jsme, že cesta smyslů se zakládá na mezilidských, především rodinných vztazích. Hmat na Boha odkazuje skrze to, že patříme k určitému otci a matce, což nás utvářelo, sluch k němu přivádí pomocí příběhu, jenž se tká po generace, a zrak k němu směřuje, protože spěje k univerzálnímu patření skrze síť pohledů, která vzniká mezi rodiči a dětmi. Jde tedy o cestu vztahů čili cestu lásky.
S ohledem na to vede toto putování přes přijetí řeči těla, jež zahrnuje odlišnost pohlaví, jíž se předává život. Právě ona zaměřuje lidský čas a prostor tak, aby se otevřely Stvořiteli, a umožňuje nám k němu kráčet. Odmítnutím řeči těla tedy popíráme Stvořitele. Popření rozdílu mezi pohlavími, typické pro genderovou ideologii, je vlastně pokusem ztělesnit ateismus čili upravit architekturu těla tak, aby v ní Bůh Stvořitel již nebyl k nalezení. Tím je ovšem z těla vyloučen lidský smysl, takže pokus o ztělesnění ateismu vede k absolutnímu odtělesnění.
Cesta smyslů neodhaluje jen Boží existenci, ale také to, jaký Bůh je: otvírá a udržuje prostor společenství mezi lidmi, přivádí je k sobě, nechává je vstoupit do svého pohledu. Nepopírá čas a prostor, ale ukazuje se jako naprostý Pán všech míst a veškerých dějin. Je společenstvím a zjevuje se ve společenství.
Redakčně upraveno. Plná verze článku je dostupná v MKR Communio 2022/4.
[1] Srov. Origenes, Proti Celsovi I 48.
[2] Srov. P. Ricoeur, O sobě samém jako o jiném, Praha 2016, kap. 10.
[3] Viz C. Taylor, The Language Animal: The Full Shape of the Human Linguistic Capacity, Cambridge 2016.
[4] Viz. R. Williams, The Edge of Words: God and the Habits of Language, Londýn 2014.
[5] Srov. H. Jonas, The Nobility of Sight, in Philosophy and Phenomenological Research 14, 4 (1954), s. 507–519.
[6] Srov. J. Marías, Antropología metafísica: la estructura empírica de la vida humana, Madrid, 1970, kap. XVIII.
[7] Viz. Augustin, De Gen ad litt. IV 22.39 (CSEL 28/1.121).
[8] T. S. Eliot, Choruses from the Rock X, in Collected Poems 1909–1962, New York 1963, s. 170.