Mezinárodní katolická revue Communio
je teologické periodikum, jež se cíleně soustředí k nejpodstatnějším otázkám křesťanské víry, o nichž pojednává v trinitární, christocentrické a eklesiologické perspektivě. Pro tento časopis, jehož program je shrnut do pojmu communio, je typická spojitost teologie, duchovního života a kultury.

Chudí jsou tématem nového čísla MKR Communio

Chudí jsou tématem nového čísla MKR Communio

Nové číslo Mezinárodní katolické revue Communio (sv. 77) nese název „Chudí“. Takto formulovaným titulem chtěli editoři vystihnout záměr celého svazku, kterým nemá být pouze přispět k debatě o palčivém a stále více aktuálním problému chudoby, nýbrž zamyslet se ve světle víry nad tím, co znamená být chudý v Božích očích. Články domácích i zahraničních autorů osvětlují vybrané téma z pozice biblistiky, spirituality, dogmatiky, etiky a nechybí ani spojitost s ekologií.

Francouzský kněz a profesor teologie Pierre Coulange ve své studii poukazuje na kontrast mezi Boží svrchovanou transcendencí a utištěností chudáka, jehož hlas není ve společnosti slyšen. Bůh, který se zdá být na jedné straně od světa vzdálen, je ve své všemohoucnosti jediným pravým zastáncem toho, kdo se dovolává pomoci. Vpravdě shlédnout na poníženého je Boží výsadou. Toto své přesvědčení autor hojně dokládá vhodnými biblickými souvislostmi.

Příspěvek čtenářům Communia dobře známého kněze a teologa Vojtěcha Brože před nás klade dva momenty z dějin spásy. Nejprve rozevírá dilema chudoby ve Starém zákoně, kde byla prosperita obecně vzato znamením Božího požehnání. Jeho úvaha pak ústí do pohledu na Krista, který je sice dalek od toho, být sociálním mesiášem, který však svou dobrovolnou chudobou podává svědectví o Boží lásce, jediném pravém bohatství člověka.

Ředitel pařížské Vysoké školy praktických studií Olivier Boulnois předkládá hlavní rysy františkánské zkušenosti chudoby, která se stala věhlasnou pro svoji radikalitu. Autor si všímá též opozice, na kterou františkánský přístup k chudobě narazil. Objasňuje přitom, že na metafyzické rovině je volba pro chudobu afirmací svobodné vůle: právo rozhodnout se být chudým se stává významným faktorem pro život společenský, politický i ekonomický.

Text Jana Hojdy, jednoho ze dvou kurátorů tohoto čísla, klade do středu pozornosti ontologický základ chudoby: člověk je ze samotné povahy své existence chudý, neboť je nezaslouženě zahrnut darem překypující Boží lásky. Pozvání sdílet trojjediný božský život konstituuje zároveň možnost ryzí vzájemné solidarity mezi lidmi.

Nad chudobou coby naléhanou výzvou stojící před pastorační činností církve se zamýšlí prefekt Kongregace pro nauku víry kardinál Gerhard Ludwig Müller. Vychází přitom z niterného prolnutí křesťanské soteriologie a etiky: skutečnost, že všechno, co jsme a máme, dostáváme od Boha, nás vede na praktické rovině k postoji velkorysosti a štědrosti vůči druhým.

Od počátku svého pontifikátu věnuje papež František chudým prvořadou pozornost. Pražský teolog Karel Sládek, člen české redakce revue Communio, upozorňuje na spojitost přístupu k otázce chudoby s péčí o ohrožené životní prostředí. Obě témata, která volají po radikální změně mentality, jsou promýšlena na základě podnětů z nejnovější encykliky římského biskupa Laudato si’.

Závěrečný příspěvek z pera biblisty a učitele na KTF v Praze Jaroslava Brože se námětově vrací k minulému číslu časopisu, které bylo věnováno tajemství kenoze. Předložená studie předkládá hlavní interpretační linie, kterými se soudobá novozákonní exegeze snaží porozumět stěžejnímu biblickému úryvku, totiž christologickému hymnu z listu Filipanům.

Pro zájemce je možné si nový svazek MKR Communio zakoupit v distribuční síti Karmelitánského nakladatelství.

Editorial (3/2013)

Hledání moudrosti bylo blízké civilizaci Středozemí i Blízkého Východu a zůstává přitažlivé i pro dnešního člověka, formovaného dědictvím těchto dvou kultur. Sapienciální literaturu, opěvující praktickou schopnost člověka spravovat svůj život s rozvahou, nalezneme už ve starověkém Egyptě a sedmero mudrců stojí také u počátků řeckého myšlení a filosofie. Podle Platóna má rozum člověka dozrát pro své pravé určení a dosáhnout moudrosti. Rozum má „očima ducha“ nazřít pravé Dobro, ke kterému má směřovat napříč všem obtížím, a s odvahou také podle něho jednat. Na Platóna navazuje Aristotelés, který svou nauku o moudrosti zařadil do první kategorie nejvznešenějších dianoetických ctností, které se zabývají poznáním prvních principů a principů z nich odvozených; moudrost pro něj znamená porozumění příčinám, tedy proč věci jsou takové, jaké jsou. Nakonec pro stoiky, zvláště Chrýsippa, jehož nauku přejmou Cicero, Seneca, Filón a jeho prostřednictvím později někteří církevní otcové jako Ambrož, je moudrost poznáním božských i lidských ctností: moudrý člověk umí vše dobře spravovat, nenechá se zviklat nehodami, je šťastný, bohatý, krásný a svobodný, vyzná se v záležitostech božských, politických i ekonomických. V biblickém zjevení samotné slovo Boží získává podobu moudrosti. Pravé moudrosti se dostává králům, „Šalomounova moudrost převýšila moudrost všech synů dávnověku i všechnu moudrost egyptskou“, i spravedlivým, jejichž srdce je schopné rozlišovat „dobré i zlé“ (1 Král 5, 9; 3, 9). Přesto již v této době nechybí varování před falešnou moudrostí, která svádí k čistě lidskému posuzování věcí a politickému jednání vedenému jen lidskými zájmy: „Běda těm, kdo jsou moudří ve vlastních očích a rozumní sami před sebou!“ (Iz 5, 21). Mudroslovná tradice pak představuje moudrost jako schopnost správně žít, která přivádí ke skutečné blaženosti – zde již nacházíme určitou harmonii i s tušením antických filosofů. Moudrý člověk si ovšem tuto svou moudrost nenechává pro sebe, je puzen předávat ji svým žákům a povzbuzovat je, aby se touto cestou vydali (Sir 6, 18–37).

Moudrost ovšem stojí již u počátků stvoření, je spojena se záměry a cílem směřování veškerenstva, navrací na cestu života, posiluje člověka a je s ním solidární, pozdvihá jej k Bohu. Sem je tematicky zasazen článek francouzského biblisty Alexise Leprouxe, jenž předkládá pohled na moudrost v 7. a 8. kapitole Knihy Moudrosti; všímá si dvojího kulturního kontextu této knihy, totiž helénistického a židovského, a oproti tradičnímu výkladu, který přisuzuje moudrosti roli nevěsty, zdůrazňuje aspekt přátelství s moudrostí.

Prorocká i mudroslovná tradice konečně ohlašuje příchod Davidova potomka, jemuž bude dopřána plnost moudrosti a jenž bude mít „ducha Hospodinova“ (Iz 11, 2). Ježíš sám udivuje moudrostí, s níž vyučuje, moudrostí převyšující Starý zákon: „královna jihu ... přišla až z daleké země, aby slyšela Šalomounovu moudrost, a zde je přece někdo víc než Šalomoun“ (Mt 12, 42). Kristus sám užívá jazyka, jehož ve Starém zákoně užívala Boží moudrost, když zve učedníky, ať k němu přijdou: „Pojďte ke mně, všichni...“ (Mt 11, 28; srov. Sir 24, 19). Apoštolové označují samotného Krista za „Boží moc a Boží moudrost“ (1 Kor 1, 24), to on je „obraz neviditelného Boha, dříve zrozený než celé tvorstvo“, „odlesk božské slávy a výrazná podoba jeho podstaty “ (Kol 1, 15; Žid 1, 3). A přesto, tuto Boží moudrost nerozpoznávají moudří tohoto světa – „kdyby o ní něco věděli, nikdy by Pána slávy neukřižovali“ (1 Kor 2, 8) – „ protože svět pro samou ‚moudrost‘ nepoznal v projevech Boží moudrosti Boha, uznal Bůh za dobré, že ty, kdo věří, zachrání bláznovskou zvěstí“ – „slovem o kříži“, jež je „mocí Boží“ (srov. 1 Kor 1, 18–21).

Řečtí i latinští církevní otcové jsou dědici helénistické i biblické tradice: pro Klementa Alexandrijského je moudrost „poznání božských i lidských skutečností, ... jemuž nás Pán vyučil svou přítomností i skrze proroky“ (Klem. Alex., Strom. VII 54, 1). Podle Órigena nestojí lidská moudrost v protikladu vůči Boží moudrosti, nýbrž připravuje člověka, aby přijal jako dar pravou Moudrost, jíž je Boží Syn, Slovo, Kristus, „Boží moc a Boží moudrost“. Christologická interpretace moudrosti existující ještě před stvořením světa a zpřítomňující se v liturgickém slavení svátostí je častým tématem křesťanských teologů alexandrijské školy. Již v prvních staletích křesťanství sehrála moudrost a její christologická interpretace zásadní úlohu – přispěla ke zrání a formulaci trojiční i christologické nauky, a to již v období před vleklými christologickými spory 4. století. Nejhlubší reflexi na téma moudrosti přináší mezi latinskými otci sv. Augustin, který již zároveň otevírá novou perspektivu vztahu mezi řecko-latinskou moudrostí a moudrostí křesťanskou. I on vidí ve starověké moudrosti praeparatio evangelica na pozvání k radikálnímu obrácení požadovanému křesťanstvím, jehož moudrost je božského původu.

Pohled na Augustinovu nauku o moudrosti přináší ve svém článku David Vopřada. Všímá si jí na pozadí Augustinovy osobní cesty za moudrostí, jež se neomezuje na hledání filosofické. Augustin si toto hledání neumí představit bez Písma, bez Krista a bez Církve. Cesta k moudrosti pro něj paradoxně vede jedině skrze „celého Krista“, Hlavu i tělo, to jest Církev, a není tedy pouze individualistickým asketickým výkonem – cestou k Moudrosti je praktická láska ke Kristu přítomnému v těle Církve.

Tématika moudrosti se dále rozvíjí v západním křesťanstvu i ve středověku. Řehoř Veliký a Isidor Sevilský připisují moudrosti a moudrému člověku (sapientia, sapiens) jistou „chuť“ či „půvab“ (sapor): duchovní chuť umožňuje zakoušet božskou moudrost (Moralia XI 6, 9; Etym. X 240) – tuto nauku přebírají velikáni jako Vilém ze Svatého Theodorika či sv. Bernard. Zřejmě nejkomplexnější pojednání o moudrosti rozvíjí sv. Bonaventura, u něhož moudrost označuje „zkušenostní poznání Boha“, dar Ducha svatého přivádějící ke kontemplaci, ale také Krista – božskou Moudrost sestupující od Otce světel, která buduje Církev i duši. Věřící je hnán touhou zakoušet tuto moudrost, takže na ni hledí uniforme v „přikázáních božského Zákona“, multiforme v „tajemstvích Písma“, omniforme v každém stvoření nesoucím stopu svého Stvořitele a nulliforme, když ji poznává v tajemství, podle sv. Pavla nepřístupném srdci člověka, avšak zjeveném Duchem svatým (1 Kor 2, 6–10) – tento stupeň tvoří vrchol Bonaventurova náhledu na moudrost, v němž se inspiruje negativní teologií Dionýsia Pseudo-Areopagity.

Navzdory některým rozdílným důrazům se Bonaventurovi blíží i pojetí moudrosti u sv. Tomáše Akvinského. Tomáš považuje moudrost vedle vědění a intelektuálního vhledu za ctnost spekulativního rozumu – moudrost je cestou rozumového poznání posledního principu veškeré skutečnosti. Úkol mudrce spočívá v odkrývání a zjevování prvotní Pravdy a v její obraně – a nemůže tedy chybět teologovi, je-li teologie věda i moudrost (STh I 1, 6). Pojetí moudrosti u Tomáše se věnuje Tomáš Machula, když vychází z biblických novozákonních kontextů výrazu „moudrost“ a nachází odpovídající kategorie moudrosti v Tomášově systematickém pojednání: moudrost lidskou, která je ve skutečnosti moudrostí pouze zdánlivou, dále moudrost skutečnou na rovině přirozené rozumové ctnosti a moudrost nadpřirozenou jakožto dar Ducha svatého.

Mezi řecko-latinským pojetím moudrosti a moudrostí křesťanskou nacházíme tedy jak kontinuitu, tak opravdový rozdíl. V obojím pohledu narážíme neustále na přesvědčení, že moudrost přísluší božské inspiraci, jedná se tedy o poznání, které je v konečném důsledku poznáním božským. Novost křesťanského pojetí pak spočívá v tom, že moudrost přichází k lidem vtělením Slova, „Boží moci a Boží moudrosti“. To s sebou nese i určitý předěl – Boží Moudrost se zjevuje na kříži a působí jako bláznovství. Přesto křesťanští autoři vnímají lidskou moudrost jako přípravu na kontemplaci moudrosti v její plnosti, jež je darem Ducha svatého.

Lidské a křesťanské hledání moudrosti však jistě nekončí středověkem. Moudrost jako základ vzdělanosti, kultury a umění žít kladou i humanisté, kteří vnímají potřebu náboženské obnovy a návrat k přímému poznání Písma svatého a jeho nauky. Jednak zde nacházíme snahu obnovit vzdělanost na základě antické i křesťanské kultury, vzpomeňme Erasmův spis De pueris instituendis a jeho program křesťanské vzdělanosti Enchiridion militis Christiani či Rabelaisovu kritiku tradičního vzdělání, již obsahuje Gargantua a Pantagruel. Touhu po ideálním, ba utopickém politickém zřízení, která je nakonec také plodem jednoho z biblických aspektů moudrosti, totiž schopnosti dobře vládnout, nacházíme u Erasma, Rabelaise, ale také v teoretické (Utopia) i praktické podobě u sv. Tomáše Mora. Klasické i biblické zdroje moudrosti však lze nakonec zahlédnout i v bláznovské literatuře raného novověku, která postihuje podstatu moudrosti tím, že vymezuje a tematizuje její pravý opak – bláznovství a bláznivost. Tuto koncepci moudrosti přelomu 15. a 16. století ukazuje Jana Maroszová ve svém pojednání o Brantově Lodi bláznů a Erasmově Chvále bláznivosti, v němž si všímá biblických i klasických zdrojů tohoto druhu literatury.

Abychom neopomněli východní tradici křesťanství, připomeňme, že již od konce starověku se Boží Moudrosti zasvěcují kostely v celé východní části římské říše, vzpomeňme jen na nejslavnější z nich, chrám Boží Moudrosti v Konstantinopoli. Na křesťanském Východě se v posledním století moudrostí v teologii zabývali především ruští autoři jako Vladimír Solovjov, Pavel Florenskij či Sergej Bulgakov, podle nichž celé zbožštěné lidstvo (Bogočelověčestvo), v němž výsadní místo zaujímají Kristus, Maria a Církev, je odleskem božské Moudrosti a nese její obraz a stopu. Tím ruští sofiologové pochopitelně vyvolali velmi bouřlivé disputace o povaze Moudrosti ve vztahu k Boží Trojici. Východní a ruská tradice však byla zdrojem nesmírné inspirace také pro Tomáše kardinála Špidlíka, jenž ji také předával svým žákům. Špidlíkovo pojetí moudrosti představuje Karel Sládek. Věnuje se kosmickému a antropologickému rozměru moudrosti, „moudrosti srdce“ v duchovním rozlišování a spiritualitě, ženské personifikaci Moudrosti v mystice „všejednoty“ a konečně také „moudrosti kříže“. Špidlík tak ukazuje, že diskurs o moudrosti nevyčpěl, nýbrž zůstává inspirací i pro současného člověka, který přece čerpá z klasických i biblických zdrojů poznání. Především je však jako každý člověk, bez ohledu na dobu a místo svého přebývání, tažen k tomu, k jehož obrazu a podobě byl moudře stvořen, k tomu, kdo jej coby Boží Moc a Moudrost na kříži vykoupil a pozdvihl k sobě. Jeho moudrost touží poznávat nejen teoreticky, ale také ve veškerém svém všedním konání, spravování a žití.

Nejnovější dokument Mezinárodní teologické komise Teologie dnes, který reflektuje přístupy v současné teologii, hovoří jasně o tom, že „katolická teologie ... má bádat a radovat se v Boží moudrosti, která je pošetilostí pro tento svět.“ Napojuje se na „mudroslovné tradice Východu a Západu“ a má se „snažit o stavění mostů ke všem sapienciálním tradicím.“ Když hledá „pravou moudrost při studiu Tajemství Boha, pak zároveň uznává naprostou prioritu Boha“, chce Bohu patřit a dávat pozor na to, „co Duch právě říká církvi prostřednictvím ‚vědy svatých‘“, jak nazval teologii sv. Tomáš (srov. TD 99). Tento dokument je představen v článku anglického teologa Paula McPartlana. Ze vztahu poznání či poučenosti a moudrosti pak vychází ve svém článku i Prokop Brož, který znovu reflektuje moudrost na základě biblické tradice, v níž moudrost nachází plnou podobu v Kristu, který zůstává přítomen a nadále působí v Církvi – Moudrost žije mezi lidmi (srov. Jan 1, 14).

Kéž toto číslo MKR Communio věnované moudrosti přispěje čtenáři alespoň několika střípky do mozaiky hledání moudrosti, jíž lze se sv. Bonaventurou hledat uniforme, multiforme, omniforme i nulliforme.

Karel Sládek
David Vopřada

Nové číslo MKR Communio o Boží vůli

První letošní číslo Mezinárodní katolické revue Communio (sv. 86) pokračuje v tematické řadě svazků věnovaných jednotlivým prosbám Modlitby Páně. „Kde se děje Boží vůle, tam je nebe,“ píše v meditaci nad třetí prosbou Otčenáše Benedikt XVI. Když prosíme o to, aby na zemi zavládla Boží vůle, začínáme ji proměňovat v nebe. Co však znamená Boží vůle, jak ji můžeme konat a proč vůbec vyprošovat vůli Boha, jehož slovem se přece všechno děje? Vhled do otázek, které se odvíjejí od prosby „Buď vůle tvá jako v nebi tak i na zemi“ nabízejí texty domácích i zahraničních teologů. Pražský biblista Angelo Scarano předkládá exegetický pohled na Boží vůli jako na Boží plán spásy, který je nerozlučně spojen s lidskou odpovědí; americký cisterciák Roch Kereszty představuje tradici výkladu prosby o naplnění Boží vůle v mnišském prostředí; Jonathan Bieler z curyšské univerzity přistupuje ve své studii k otázce jednoty Kristovy božské a lidské vůle v linii Maxima Vyznavače; bosý karmelitán Pavel Vojtěch Kohut osvětluje konání Boží vůle na základě evangelního podobenství o otci, který prosí své syny, aby šli pracovat na jeho vinici; Jaroslav Franc z olomoucké teologické fakulty dává nahlédnout, jak se islámská náboženská tradice vyrovnává s otázkou předurčení a svobodné vůle. S tématem čísla souzní závěrečný článek Hanse Urse von Balthasara, který na základě biblických textů poukazuje na existenciální rozměr Božího povolání člověka ke službě.